支遁(314-366)，字道林，世称支公，也称林公，别称支硎，本姓关。陈留(今河南开封市)人，或说河东林虑(今河南林县)人。东晋高僧、佛学家、文学家。善草隶，好畜马。魏晋时代，玄学流行，名士清谈，蔚然成风，支遁精通老庄之说，佛学造诣也很深，他家世代崇信佛教，年曾着《圣不辩之论》，《道行旨归》，《学道戒》等论书，在《即色游玄论》中，他提出"即色本空"的思想，创立了般若学即色义，成为当时般若学"六家七宗"中即色宗的代表人物之盾爱马图. 太和元年(366年)去世，年五十三岁。

每年农历四月初四恭逢晋代支遁法师圆寂纪念日。

个人成就

他的生平习好，也带著当时名士所共同具有的风趣。《世说新语》记载他曾养马养鹤，他擅长草书隶书，诗也写得不错。《广弘明集》收录他的古诗二十多首，其中有些也带著浓厚的老庄气味。支遁在内典之中，对《般若经》下的功夫最深。他在出家以前，就曾研究过《般若》。后来又经常辩论、讲诵《般若》。他所著的论文中可视为支遁般若义的代表作是《即色游玄论》。此论已经亡佚，在慧达《肇论疏》中有所证引∶"吾以为即色是空，非绝灭空，此斯言至矣。何者，夫色之性，色虽色而空。如知不自知，虽知而恒寂也。"《中论疏记》引《山门玄义》，文字上稍有不同∶"夫色之性，色不自色。不自，虽色而空。知不自知，虽知而寂。"其义又见於《支遁集·妙观章》∶"夫色之性也，不自有色。色不自有，虽有而空。故曰色即为空，色复异空"(《世说新语·文学篇》注引)。他这些话的大意是∶所谓色不自色者，即明色法无有自性。亦即谓其色虽有，而自性无有，亦即是空。无体，故曰∶"色复异空"。非别有空，故曰∶"色即是空"。既主色无礼，无自性，则非色象灭坏之后，乃发现空无之本体，故曰∶"非色灭空"。后人对即色义虽有不同的看法，但支公所论要不失为一家之言。

他又著有《释即色本无义》、《道行指归》(并见《出三藏记集》卷十二)。原书已经亡佚，但由书名推测，一定也是解释《般若》的作品。此处还有《圣不辩知论》、《辩三乘论》、《释蒙论》等，也都亡佚。他又曾就大小品《般若》之异同，加以研讨，作《大小品对比要钞》。但原书也不存在了。《出三藏记集》卷八还保存著这部书的序。

此外，他也曾注意过禅学，撰写过《安般经注》及《本起四禅序》。又曾致力於《本业经》，《出三藏记集》收录他的《本业略例》、《本业经注序》。又曾讲过《维摩诘经》和《首楞严经》。

他又是主张顿悟的一个人，南齐刘《无量义经序》论顿悟说∶"寻得旨之匠，起自支安。"《世说新语·文学篇》注引《支法师传》∶"法师研十地，则知顿悟於七住。"由于他主张到第七地生起顿悟，七地以上尚须进修，因此又称为"小顿悟"。如慧达《肇论疏》说∶"第二小顿悟者，支道林师云，七地始见无生。"

他的集子《隋书·经籍志》著录八卷，加注说∶《梁十三卷》。《唐书·艺文志》作十卷。可是到了清初的《读书敏求记》和《述古堂书目》就都作两卷了，可见此书缺佚已久。

现存的清光绪年邵武徐氏刊本《支遁集》有两卷，附补遗一卷。

玄佛先驱

支道林是一位佛教徒。在魏晋时期，玄学盛行，影响到社会生活的各个方面，自然也影响到佛教。支道林虽出家为僧，但却颇具名士风采，擅长草隶，游山乐水，好吟诗文。别人送给他几匹马，他精心饲养，有人因此笑话他，他回答说:"我是爱它的神骏，随便养着罢了。"后来又有人送他两只鹤，他倍加爱惜，不久便对鹤说:"你本是冲天之物，怎能作耳目玩物呢?"于是将鹤放飞了。所有这些，都与当时玄学名士的行为吻合，所以当世名士也特别喜欢与他交往，尤其喜欢将他与玄谈名流相比较。孙绰曾著《道贤论》，将佛家七道人(支道林、法护、帛法祖、法乘、竺道潜、于法兰、于道邃)比为"竹林七贤"，认为之遁与向秀(七贤之一)都酷爱《庄》、《老》，二人虽不同时，但是文采、爱好相似。所以支道林身为名僧，实则名士，当时人评他是"身披袈裟的名士"。又说他"理趣符老庄，风神类谈客"。在此之前，玄学家不谈佛，甚至不与佛教徒交往，支道林开创了玄、佛结合的先河。哀帝准他回山时，一代名流前来为他送行，可见名士对支道林的倾慕。

玄谈名士对支道林的敬重，当然不仅因为他的名士风度，更重要的是他的思想和才华。支道林除了作诗写文之外，还写了很多重要的学术著作，如《即色游玄论》、《圣不辨知论》、《道行旨归》、《学道诫》、《大小品对比要妙》、《逍遥论》，等等。其著作今天虽然大部分已亡佚，但从仍存的部分文章及残篇看，支道林在佛学、老庄学方面确实有很高的造诣。

在佛学方面，支道林的主要成就在般若学。在东晋"六家七宗"的佛教般若学派中，他代表的即色宗。色宗的基本观点是"色不自有，虽色而空，故曰色即为空，色复异空"。他的即色义虽还表述得不够准确，但比起其他各宗，更接近般若空观。

支道林移居石城山后，研究般若学的同时，又很重视禅学。他所作《即色游玄论》，即以即色的观点阐释禅法，他认为世界皆"空"，同时又不否定"心神"，把禅法理解为无心而逍遥，或者说没有执着的境界，与汉代传入的安般禅法有所区别。

支道林对佛学的研究，使他成为当时的名僧;而影响更大的，则是他用般若学解释老庄，从而成为当世的名士。

支道林曾在白马寺与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》，刘系等人认为"各适其性便是逍遥"，唯独支道林说:"不然，桀、跖以残害为性，如果适性就是逍遥的话，那么他们也算是逍遥了。"于是将自己的观点为《逍遥游》作注，群儒旧学，读后无人不称赞。在此之前，玄学大师郭象、向秀都曾注《庄子》，对于两家注，从没有人在郭、向注外有新的发挥，换句话说，两家注成了当时《庄子》研究不可超越的顶峰。支道林在二家注的基础上阐明了更深的含义，很多深层而不可得的道理，被他说清楚了，诸贤于是将他的解释奉为"支理"，从此谈《庄子》都采用"支理"。

支道林《庄子注》之所以"新"，就在于他将佛学引入庄学，用即色义解释《庄子》的逍遥义。玄学家郭象注《庄子·逍遥游》，是从明教与自然的角度看问题，认为万物都是有自己不可改变的性质。"仁义"是"人的本性"。自足其性，也就是要"各安其分，各足其性"，因而达到逍遥的境界。所谓"圣人"、"至人"，也就是得"性"而已。

支道林认为众生本性不同，只有"至入"，不仅能适天地自然之本性，而且没有执着，做到"通览群妙，凝神玄冥，灵虚响应，感通无方"，从而既"无待"又"无己"，这才是"逍遥"。

支道林以佛解《庄》表明，玄学本身到东晋已达到了他思想的极限，与佛学相结合，使它更好的发展。支道林在当时的巨大影响，他在中国思想史、佛教史上的重要地位，在此有所体现，他是玄、佛结合的先驱。

思想意义

支遁作为魏晋时期中国佛教的代表人物，其思想受到学术界的广泛重视。由于多种原因，学术界对支遁佛学思想的研究多集中在他的"即色论"、"逍遥论"和西方净土思想等方面，对其禅学思想的研究却相对薄弱，这也影响到对支遁佛学思想及其在佛教中国化进程中的地位作出全面的评价。国佛教是在印度佛教的基础上吸收和融汇本土传统文化的相关因素而形成的。魏晋时期可以称作中国佛教的建设期，三藏经典的译入、义理的阐释、修行方法的发扬等在本时期均已初具规模，僧俗两众自觉或不自觉多以中国思想来理解和推广佛教，如支谦以"大明度无极经"名《般若经》，时人以"格义"的方法解经等等，这对于佛教的传播者和受众两方面都是必需的和有益的。而经过这样的过程，佛教在中国不仅获得了极大的发展，并且逐步形成了与印度佛教有所不同的中国化佛教。因此，以中国思想来理解佛教或赋予佛教某种中国化的形式，是建设中国佛教的必要手段。

佛教初传中土，一般以安世高所传小乘佛学和支谶所传大乘佛学为主，禅学的传承也应大致如此。然而早期禅学虽也存在大小两乘交融互通的特点，但就为社会接受和影响而言，仍以安世高一系为大。这与佛教初传中土时更多地被视作"方术"相关，禅定修行也更容易被视为与方术相似，早期著名僧人如康僧会等多具神异，且均属安世高一脉。这种情况甚至延续到南北朝达摩在中国活动时期，《续高僧传》记达摩"初达宋境南越，末又北度至魏。随其所止，诲以禅教。于时合国盛弘讲授，乍闻定法，多生讥谤。"(《高僧传合集》，上海古籍出版社影印本，1991年，231页。)达摩禅法的具体内容在此不论，但其禅法在内涵趋向上当属大乘系统无疑，而不为时人所理解，可以推测当时流行的禅学至少在趋向上更多地包含了小乘禅学的意趣。真正比较系统地介绍大乘禅学思想的当属鸠摩罗什，《出三藏记集》卷二记载鸠摩罗什在长安时期译出了三部禅经:《禅法要解》(一名《禅要经》)、《禅经》(一名《菩萨禅法经》，与《坐禅三昧经》同)和《禅法要》(《出三藏记集》，50~51页。)，大乘禅学的勃兴也以此为明显。如果上述分析成立，那么人们恰好可以在此大趋势下对支遁禅学思想受到忽略的原因予以理解，同时也更恰当地对支遁的禅学思想予以定位。支遁的禅学思想，一方面注重以数息观为入门功夫，一方面更重视通过禅观所达到的般若境界，在一定程度上将禅由"方术"和"神异"上升为"定学"，成为从安世高所传的小乘禅学向鸠摩罗什译介的大乘禅学转变的中间环节，改变了禅在中国士人心目中的形象，使禅在社会上层的传播成为可能。同时支遁禅学思想所呈现出来的道家风格，将禅与《庄子》的逍遥超绝和斋戒的长生成仙联系起来，不仅赋予禅以中国化的形式，使禅在中国士人和民众中易于接受和乐于接受，而且摆脱了印度和中国早期禅观离世苦行的特征，成为一种富于情趣的生活化的态度和行为，不离世俗而又超越世俗。在一定意义上，以后的禅宗正体现了这样的特点。佛道渗透、佛玄交融本为魏晋时期思想环境的一大特点，就禅学而言，支遁以中国化的形式对佛教禅学作出了自己的诠释，并通过其实践提高了禅学的地位，扩大了禅学的影响，这就是支遁禅学思想的意义所在

禅学诗作

《支遁集》收录支遁各种形式的诗作(诗、铭、赞并序)共38首(上卷18首，下卷14首，补遗6首)，为现存支遁作品中数量最多者。如果说《大小品对比要钞序》最能完整地反映支遁的佛学思想，那么其诗作便最能表现支遁的思想风格，这与魏晋玄风和支遁名僧名士的身份是相应的。

支遁诗作中直接与禅相关的是《咏禅思道人并序》:"孙长乐作道士坐禅之像，并而赞之，可谓因俯对以寄诚心，求参焉于衡扼，图岩林之绝势，想伊人之在兹。余精其制作，美其嘉文，不能嘿已，聊著诗一首，以继于左，其词曰:云岑竦太荒，落落英[巴/山]布。回壑伫兰泉，秀岭攒嘉树。蔚荟微游禽，峥嵘绝溪路。中有冲希子，端坐摹太素。自强敏天行，弱志欲无欲。玉质陵风霜，凄凄厉清趣。指心契寒松，绸缪谅岁暮。会衷两息间，绵绵进禅务。投一灭官知，摄二由神遇。承蜩垒危九，累十亦凝注。玄想元气地，研几革粗虑。冥怀夷震惊，泊然肆幽度。曾筌攀六净，空洞浪七住。逝虚乘有来，永为有待驭。"(《支遁集》卷上。)全诗与支遁的其他诗作一样充弥道家气，所咏图画中禅定的道人与修炼道家长生术的道士没什么区别，这方面的内容容后再议。诗的后半段表露了支遁心目中的禅定过程，即凝神于呼吸之间，捐弃身体的感官知觉，以神思统摄身心对外物的感受，超越筌蹄的束缚，达到六净、七住的禅定境界。《四月八日赞佛诗》

三春迭云谢，首夏含朱明。

祥祥令日泰，朗朗玄夕清。

菩萨彩灵和，眇然因化生。

四王应期来，矫掌承玉形。

飞天鼓弱罗，腾擢散芝英。

绿澜颓龙首，缥蕊翳流泠。

芙蕖育神葩，倾柯献朝荣。

芬津霈四境，甘露凝玉瓶。

珍祥盈四八，玄黄曜紫庭。

感降非情想，恬怕无所营。

玄根泯灵府，神条秀形名。

圆光朗东旦，金姿艳春精。

含和总八音，吐纳流芳馨。

迹随因溜浪，心与太虚冥。

六度启穷俗，八解濯世缨。

慧泽融无外，空同忘化情。

相关轶事

《世说新语》记载之盾曾养马养鹤，据文献记载，《神骏图》画的是支遁爱马的故事。

故事说的是，有人送给高僧支遁五十两黄金和一匹骏马。他处理这两件事物的方法与众不同，把黄金送了人，却把马留下来饲养，而且时时前往观看。以世俗的观点长看，黄金可以生利息，而马却要吃草料，何不把黄金留卜而把马匹遣发?怪不得世俗之人都说支遁不善处理事物。支遁却笑着说:"他们哪里知道?贫道爱其神骏之性耳!""神骏之性"是名马的一种了不起的英骏共相，这是百支遁以一个艺术欣赏的角度爱马赏马的超人之处。

《神骏图》描绘的是支遁爱马的一个场面。

《神骏图》是一件绢本重彩中国画，工笔画人物、海水和树石。画的右边一僧人坐岸边石床之上，身着架裟，肩负锡杖长达地面，此人就是支遁。支遁对面坐一士人，侍立者为西域奴仆，臂上立一雄鹰。三人都正凝视着迎面踏浪而来的骏马。马上骑者为一散发童子，手执木杆，欣然自得;马无缰绳鞍鞯，昂首健步，渡海如履平地，迎面驰骋。画中，马的骏健，人的凝眸，都栩栩如生，有很高的艺术水平。

支道林喜欢养鹤，住在刻县东面的岇山上。有人送给他一对小鹤。不久，小鹤翅膀长成，将要飞了，支道林心里舍不得它们.就剪短了它们的翅膀。鹤高举翅膀却不能飞了，便回头看看翅膀，低垂着头，看去好像有懊丧的意思。支道林说:"既然有直冲云霄的资质，又怎么肯给人做就近观赏的玩物呢!"于是喂养到翅膀再长起来，就放了它们，让它们飞走了。

原文:

支公好鹤，住剡东岇山。有人遗其双鹤。少时翅长欲飞，支意惜之，乃铩其翮。鹤轩翥不复能飞，乃反顾翅，垂头，视之如有懊丧意。林曰:"既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩!"养令翮成，置，使飞去。《世说新语》。